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http://www.dudj.net/zhexuezongjiao/5/ 第一章 中国哲学的精神、地位 每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化;这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论，宇宙论，知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么;这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先”思想我们的思想”。 照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱。有些道家的人”以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。”这都是以为，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离”生”。只有这样，才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓”出世的哲学”。另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓”入世的哲学”。从入世的哲学的观点看，出世的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很。 第三章 各家的起源 儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。 第四章 孔子：第一位教师 孔子说：”君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓”君道”。君，若按君道而行，他才于实，于名，都是真正的君。这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。 关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之”宜”，即”应该”。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为”利”。在儒家思想中，义与利是直接对立的。 忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。因而，忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。 道家讲”无为”的学说。而儒家讲”无所为而为”的学说。依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是”无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。 我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是”知命”。要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。所以孔子说：”不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。 第五章 墨子：孔子的第一个反对者 墨子认为，”儒之道，足以丧天下者四焉”：(1)儒者不相信天鬼存在，”天鬼不悦”。(2)儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。(3)儒者强调音乐，造成同样的后果。(4)儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇还说：”累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君;盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。” 这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人，对于天鬼的怀疑，通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点，意义就在此。第二、第三点，也是在这个基础上提出的。至于第四点，则是不相干的，因为儒家虽然常常讲到”命”，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。前一章已经指出过这一点，就是在儒家看来。命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是，他若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此，人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的”知命”的意思。 兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内”有福同享，有祸同当”(这是后来的侠客常常说的话)。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的”兼”与”别”。坚持兼爱的人他名之为”兼士”，坚持爱有差别的人他名之为”别士”。”别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲”，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他”必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”，他为他的朋友做到他能做的一切。 第六章 道家第一阶段：杨朱 道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是”避”。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，”避”的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：”吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患!”(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是”避”的一种形式;然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。 第七章 儒家的理想主义派：孟子 孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的”动物”方面，严格地说，不应当认为是”人”性部分。一切人的本性中都有此”四端”，若充分扩充，就变成四种”常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓”义，外也”。 孟子以”距杨墨”为己任，他说：”杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。” 儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的;而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。 君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是”一夫”，如孟子所说的(《孟子·梁惠王下》。孟子还说：”民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。 第九章 道家第二阶段：老子 名家的哲学家通过对于名的研究，在发现”超乎形象”的世界方面，获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于”形象之内”、即限于实际世界。他们见到了实际，要都限于”形象之内”，即限于实际世界。他们见到了实际，要表达它也并不困难;他们虽然使用名来指实，可是并不自觉它们是名。所以到了名家的哲学家开始思索名的本身，这种思想就标志着前进一大步。思索名，就是思索思想。它是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。”形象之内”的一切事物，都有名;或者至少是有可能有名。它们都是”有名”。但是老子讲到与”有名”相对的”无名”。并不是”超乎形象”的一切事物，都是”无名”。例如，共相是超乎形象的，但是并非”无名”。不过另一方面，无名者都一定超乎形象。道家的”道”就是这种”无名”的概念。 永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说：”名可名，非常名。””无名天地之始”。这个命题只是一个形式的命题，不是一个积极的命题。就是说，它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想：既然有万物，必有万物之所从生者。这个”者”，他们起个代号叫做”道”，”道”其实不是名。”道”的概念，也是一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什么，什么也没有说。能够说的只有一点，就是，既然”道”是万物之所从生者，它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物，它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名，但是”道”本身不是一物，所以它是”无名，朴”。 道家的中心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决，就是如此。谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反，所以，如果说骄傲是前进到了极限的标志，谦虚则相反，是极限远远没有达到的标志。知足使人不会过分，因而也不会走向极端。 按照”无为”的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。”必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。”自然的”是指顺乎个人的德而行，不作人为的努力。这样做的时候，应当以”朴”作为生活的指导原则。”朴”(simplicity)是老子和道家的一个重要观念。”道”就是”璞”(“UncarvedBlock”，未凿的石料)，”璞”本身就是”朴”。没有比无名的”道”更”朴”的东西。其次最”朴”的是”德”，顺”德”而行的人应当过着尽可能”朴”的生活。 顺德而行的生活，超越了善恶的区别。老子告诉我们;”天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)所以老子鄙弃儒家的仁、义，以为这些德性都是”道”、”德”的堕落。因此他说：”失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(第三十八章)由此可见道家与儒家的直接冲突。 老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。 第十一章 后期墨家 道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是，他不为情所扰乱，而享有所谓”灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的：”无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”(《伦理学》，第五部分，命题XLⅡ) 为了与”大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是”弃知”。这也是道家求得”内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别;知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为”不知之知”。 弃知的结果是没有知识。但是”无知”与”不知”不同。”无知”状态是原始的无知状态。而”不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。 第十二章 阴阳家和先秦的宇宙发生论 术数的本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成科学。这些自然力是什么，其概念在最初可能很简单，很粗糙，可是在这些概念中却有科学的开端。 “五行”通常译为FiveElements(五种元素)。我们切不可将它们看作静态的，而应当看作五种动态的互相作用的力。汉语的”行”宇。意指toact(行动)，或todo(做)，所以”五行”一词。从字面上翻译，似是FiveActivities(五种活动)，或FiveAgents(五种动因)。五行又叫”五德”，意指FivePowers(五种能力)。 第十三章 儒家的现实主义派：荀子 荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天地有同等的重要性。正如荀子所说：”天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。” 这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。 所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有不少迷信和神话。但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是宗教的了，而单纯是诗的了。宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以，它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。 荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。他把它们分为三类谬误。 第一类谬误，他叫做”惑于用名以乱名”(同上)。他把墨辩”杀盗非杀人也”归入此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面”人”的范畴包含”盗”的范畴。所以，说到”盗”的时候，就意味着说他同时也是”人”。 第二类谬误，他叫做”惑于用实以乱名”(同上)。他把”山渊平”归入此类，这句话是根据惠施的”山与泽平”改写的。实是具体的、个别的;而名是抽象的，一般的。谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说，一切渊与一切山一样高。 第三类谬误。他叫做”惑于用名以乱实”(同上)。他把墨辩的”牛马非马”归入此类，这跟公孙龙的”白马非马”正是同类的。如果考察”牛马”这个名。它确实与”马”这个名不相等。可是在事实上，有些动物属于”牛马”一类，而作为实，的确是”马”。…